Panorama Católico

Introducción al análisis de la Caritas in Veritate

Sin duda, para poder evaluar el documento pontificio sobre bases doctrinales sólidas, que nos permitan discernir cada uno de los puntos en cuestión, es necesario prepararse repasando los la doctrina católica conforme al Magisterio, y hacer, al menos en líneas generales, las distinciones de los puntos que a partir del Concilio Vaticano II y en adelante han sido cuestionados como incompatibles con el Magisterio, y por lo tanto, pese a su apariencia, a-magisteriales, u opiniones teológicas novedosas en algunos casos, desechadas como errores por la enseñanza bimilenaria de la Iglesia. 

Recurrimos a Romano Amerio, y a su análisis de algunos capítulos esenciales de las "transformaciones" ocurridas en la Iglesia y en su doctrina a partir del citado concilio.

Recomendamos a nuestros lectores un repaso detenido de estas cuestiones, por momentos arduas, pero sin el conocimiento de las cuales no es posible emprender seriamente un trabajo de análisis del documento pontificio citado.

Sin duda, para poder evaluar el documento pontificio sobre bases doctrinales sólidas, que nos permitan discernir cada uno de los puntos en cuestión, es necesario prepararse repasando los la doctrina católica conforme al Magisterio, y hacer, al menos en líneas generales, las distinciones de los puntos que a partir del Concilio Vaticano II y en adelante han sido cuestionados como incompatibles con el Magisterio, y por lo tanto, pese a su apariencia, a-magisteriales, u opiniones teológicas novedosas en algunos casos, desechadas como errores por la enseñanza bimilenaria de la Iglesia. 

Recurrimos a Romano Amerio, y a su análisis de algunos capítulos esenciales de las "transformaciones" ocurridas en la Iglesia y en su doctrina a partir del citado concilio.

Recomendamos a nuestros lectores un repaso detenido de estas cuestiones, por momentos arduas, pero sin el conocimiento de las cuales no es posible emprender seriamente un trabajo de análisis del documento pontificio citado.

 

Indice

CAPITULO XXX LA AUTONOMIA DE LOS VALORES

205. TELEOLOGÍA ANTROPOCÉNTRICA DE «GAUDIUM ET SPES» 12 Y 24. 21

206. CRÍTICA DE LA TELEOLOGÍA ANTROPOCÉNTRICA. PROV. 16, 4. 21

207. LA AUTONOMÍA DE LOS VALORES MUNDANOS. 22

208. EL SENTIDO AUTÉNTICO DE LA AUTONOMÍA NATURAL. AMABILIDAD Y FALTA DE AMABILIDAD DEL HOMBRE  23

209. DONDE SE RESUELVE UNA OBJECIÓN. 25

CAPITULO XXXI TRABAJO, TECNICA Y CONTEMPLACON. 27

210. ANTROPOCENTRISMO Y TÉCNICA. EL TRABAJO COMO DOMINIO DE LA TIERRA Y COMO CASTIGO   27

211. LA TÉCNICA MODERNA. LA MANIPULACIÓN GENÉTICA. 28

212. LA LLEGADA DEL HOMBRE A LA LUNA. FALSEDAD DE SU INTERPRETACIÓN RELIGIOSA  29

213. NUEVO CONCEPTO DEL TRABAJO. LA ENCÍCLICA «LABOREM EXERCENS» 30

214. CRISTO COMO HOMBRE DEL TRABAJO. CRÍTICA. 31

215. EL TRABAJO COMO AUTORREALIZACIÓN DEL HOMBRE. CRÍTICA. 32

216. DISTINCIÓN ENTRE LO ESPECULATIVO Y LO PRÁCTICO.. 33

217. SUPERIORIDAD DE LA CONTEMPLACIÓN SOBRE EL TRABAJO.. 34

CAPITULO XXXII CIVILIZACIÓN Y CRISTIANISMO SECUNDARIO. 36

218. CIVILIZACIÓN DE LA NATURALEZA Y CIVILIZACIÓN DE LA PERSONA. CIVILIZACIÓN DEL TRABAJO   36

219. CIVITAS DIABOLI, CIVITAS HOMINIS, CIVITAS DEI 37

220. EL CRISTIANISMO SECUNDARIO. CONFUSIÓN ENTRE RELIGIÓN Y CIVILIZACIÓN. 38

221. CRÍTICA DEL CRISTIANISMO SECUNDARIO. ERROR TEOLÓGICO. ERROR EUDEMONOLÓGICO   39

222. IGLESIA Y CIVILIZACIÓN EN EL POSTCONCILIO.. 40

223. CATOLICISMO Y JESUITISMO.. 41

224. EL MITO DEL GRAN INQUISIDOR. 42

CAPITULO XXXIII LA DEMOCRACIA EN LA IGLESIA. 43

225. LOS PRINCIPIOS DE 1789 Y LA IGLESIA. 43

226. VARIACIÓN DE DOCTRINA EN TORNO A LA DEMOCRACIA. PASO DE LA ESPECIE AL GÉNERO   44

227. EXAMEN DEL SISTEMA DEMOCRÁTICO. SOBERANÍA POPULAR. COMPETENCIA. 45

228. EXAMEN DE LA DEMOCRACIA. SOFISMA DE LA SINÉCDOQUE. 46

229. EXAMEN DE LA DEMOCRACIA. MAYORÍA DINÁMICA. PARTIDOS. 46

230. IGLESIA Y DEMOCRACIA. 47

231. INFLUJO DE LA OPINIÓN PÚBLICA EN LA VIDA DE LA IGLESIA. 48

232. NUEVA FUNCIÓN DE LA OPINIÓN PÚBLICA EN LA IGLESIA. 49

233. CONFERENCIAS EPISCOPALES. SÍNODOS. 50

234. SÍNODOS Y SANTA SEDE. 52

235. ESPÍRITU Y ESTILO DE LOS SÍNODOS. EL FORUM HELVÉTICO DE 1981. 53

CAPITULO XXX LA AUTONOMIA DE LOS VALORES

205. TELEOLOGÍA ANTROPOCÉNTRICA DE «GAUDIUM ET SPES» 12 Y 24

Todas estas desviaciones de la moral responden a la exigencia antropocéntrica del mundo moderno, que sustituye la idea divina reguladora del mundo por la idea del hombre autorregulador. La tendencia antropocéntrica da origen a la técnica, y considera que el hombre es la finalidad del mundo y el deber del género humano consiste en el dominio de la realidad mundana. Esta teleología encuentra acogida en algunos pasajes del Vaticano II. La constitución pastoral Gaudium et spes 12 se expresa en estos términos: «Secundum credentium et non credentium fere concordem sententiam omnia quae in terra sunt ad hominem tamquam ad centrum suum et culmen ordinanda sunt”[21]. Y más teológicamente, afirma en 24 que el hombre «in terris sola creatura est quam Deus propter seipsam voluerit» [22].

Resulta demasiado ingenuo afirmar que creyentes y no creyentes coinciden en reconocer que el mundo debe ordenarse al hombre, pues las filosofías pesimistas (desde Lucrecio a Schopenhauer) han negado ese finalismo antropocéntrico, y grandísima parte de la ciencia moderna rechaza toda teleología. E incluso restringido al mundo terrestre, el finalismo antropocéntrico fue atacado también por todas las filosofías mecanicistas. Es memorable el pasaje de Lucrecio (De rer. nat. V, 195-234) pintando al hombre como un ser infeliz expulsado con espasmos de la madre sobre la playa de la luz, como un naufragio «indigus omni/vitali auxilio», constreñido a vivir entre una mortaja de fuego y una mortaja de hielo sobre la faz de la tierra, que le ignora completamente.

206. CRÍTICA DE LA TELEOLOGÍA ANTROPOCÉNTRICA. PROV. 16, 4

Pero si el concepto antropocéntrico puede en cierto modo tolerarse en la Antigüedad, cuando se consideraba al universo como algo finito y cerrado en esferas numeradas, resulta hoy insostenible cuando sabemos que el universo es infinito en todos los sentidos y excede ilimitadamente en el espacio y en el tiempo al lucreciano homullus infinitesimal. La ciencia moderna, que rompe el lucreciano moenia mundi y expande hasta el infinito los límites de lo creado, hace aún más frágil la visión antropocéntrica adoptada por el Concilio, según la cual el universo está hecho para el hombre. No puede ser así, porque el universo excede infinitamente al hombre.

Si se estudia la razón del exceso infinito del mundo y el resto del Universo sobre nuestra breve entidad, se puede decir ciertamente que esa inmensidad del universo se le ha dado al hombre para que reflexione sobre ella y reconozca su relativa infinidad (es el argumento pascaliano del roseau pensant).

No debe negarse sin embargo que es precisamente en cuanto cognoscible y no conocido como el mundo excede de la pequeña entidad del hombre, tanto macroscópica como microscópicamente. Se debe por consiguiente tener claro que esa grandiosidad del universo respecto al hombre tiene lugar precisamente para manifestar la infinidad de Dios, y no la insubsistente infinidad del hombre.

Pero aparte de este argumento «cosmológico», la centralidad finalística del hombre en la creación está excluida por la teología. La afirmación del hombre como única criatura querida por Dios por sí misma parece desmentir el solemne pasaje de Prov. 16, 4: « Universa propter semetipsum opeatus est Dominuo»[23].

Es imposible que la voluntad divina tenga por objeto otra cosa distinta de su propia bondad, pues las bondades finitas solamente subsisten gracias a la Bondad Infinita, y tampoco puede el infinito salir de sí mismo enajenándose o apeteciendo lo finito. En realidad, como enseña Santo Tomás, Dios quiere las cosas finitas en cuanto se quiere a sí mismo como creador de ellas: «Sic igitur Deus vult se et alia sed se ut finem, alta ad finem» (Summa theol. 1, q. 19, a.2).

Por consiguiente quiere las cosas finitas por sí mismo, no por sí mismas: no puede el finito ser el fin de lo infinito, ni la divina voluntad ser atraída por lo finito y pasiva respecto a él. Las cosas son creadas por Dios porque son amables, pero son amables porque son queridas por Dios con su amabilidad (Summa theol I, q. 20, a. 2). Del mismo modo que Dios conoce las cosas fuera de sí mismo conociéndose a sí mismo, así Él quiere las otras cosas queriéndose a sí mismo.

Por tanto, la centralidad finalística del hombre resulta adecuada al espíritu de la humanidad contemporánea, pero no tiene fundamento alguno en la religión (totalmente ordenada a Dios y no al hombre). El hombre no es un fin en sí mismo, sino un fin secundario y ad aliud, por debajo del señorío de Dios, fin universal de la Creación.

207. LA AUTONOMÍA DE LOS VALORES MUNDANOS

La negación de. la finalidad teocéntrica de todas las criaturas conduce a la autonomía de los valores mundanos, y elide la soberanía teleológica y protológica del ser divino, que restringe cualquier autonomía.

Excluye igualmente el fin sobrenatural, que según la fe es el hombre-Dios: ya sea considerando a Cristo (como hacen los tomistas) término de predestinación después de previsto el pecado, ya sea considerándole (como los escotistas) fin absoluto de la creación a priori del pecado.

Ninguna criatura es por sí misma: ni ontológicamente, pues solamente Dios es ens per se, ni teleológicamente, al tener todos los entes finitos por fin último a Dios. Sin embargo el decreto conciliar Apostolicam actuositatem 7, enseña que las cosas del mundo «non solum subsidia sunt ad finem ultimum hominis, sed et proprium habent valores a Deo eis insitum, sive in seipsis consideratae, sive ut partes universi ordinis temporalis»[24].

Su valor no recibe una particular dignidad de su relación con el fin último, que es la gloria de Dios, sino como dice el Concilio «ex speciali relatione cum persona humana, in cutus servitium sunt creata»[25]. Verdaderamente todo se reasume en Cristo, que prevalece en todo (Col. 1, 18); pero esto «non privat ordinem temporalem sua autonomia… sed potius perficit»[26].

Ahora bien, ni el hombre ni el mundo pueden ser el fin del hombre, porque ni uno ni otro fueron el fin que tuvo Dios al crearlos: Dios se tuvo como fin a sí mismo. Teología y sentido religioso pensaron siempre en los valores temporales corno súbditos que sirven instrumentalmente [27] a la virtud.

Su sentido deriva del fin último para el cual todo ha sido hecho, no de ellos mismos. Por tanto, como lo proclama Pablo VI (OR, 6 de marzo de 1969), en esta cuestión el Concilio «ha precisado, profundizado y alargado considerablemente esta visión [del mundo].

Ello exige que también nosotros modifiquemos bastante muestro juicio y nuestra actitud con respecto al mundo». Por otra parte Juan Pablo II, en el discurso ante la UNESCO en 1980 declara: «Es preciso afirmar al hombre por sí mismo y no por ningún otro motivo o razón: únicamente por sí mismo. Más aún, es preciso amar al hombre porque es hombre, es preciso reivindicar el amor por el hombre en razón de la dignidad particular que posee» (RI, 1980, p. 566).

Las palabras del Pontífice ciertamente se resienten de las consideraciones que se le imponían dirigiéndose a una asamblea de inspiración puramente humanista e irreligiosa, y quizá también se componen del paulino factus omnia omnibus. Deben además ser contrapesadas con la afirmación explícita de la encíclica Redemptor hominis «Christus est centrum universi et historiae». Pero este espinoso punto requiere una profundización.

208. EL SENTIDO AUTÉNTICO DE LA AUTONOMÍA NATURAL. AMABILIDAD Y FALTA DE AMABILIDAD DEL HOMBRE

La cuestión de la autonomía del orden creado es más metafísica que religiosa. Todo ente finito es por esencia dependiente: ni autónomo, ni independiente. Por otra parte, su existencia es propiamente suya (inconfundible con la del Creador que se la otorga), y su acción es propiamente suya (inconfundible con la de Dios, que le da la capacidad de obrar).

Por lo tanto la acción calorífica del sol es verdaderamente acción calorífica del sol y no acción de Dios que calienta en el sol, como planteaban ciertos filósofos árabes.

El acto libre de la voluntad es verdaderamente acto de la voluntad libre, y no acto de Dios. Cada cosa creada tiene un ser verdaderamente propio, una acción verdaderamente propia, y leyes verdaderamente propias: no es un fenómeno de un único ente o una acción de un único agente (el divino). Pero a pesar de esto, ninguna existencia es propiamente autónoma, al depender todas ellas en cualquier momento del influjo divino; y ningún acto libre es propiamente autónomo, ya que según la fórmula de Santo Tomás es movido por Dios a moverse por sí mismo.

Sin embargo, toda esta realidad y toda esta acción de las criaturas están en un orden radicalmente dependiente. Resultan en esto chocantes, y no sólo desde un punto de vista teológico, las célebres palabras de II Cor. 3, 5: «non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufilcientia nostra ex Deo est”[28]

La autonomía de los valores humanos es una autonomía interna en el orden creado, pero el orden creado es dependiente e impide toda independencia primaria, originaria y absoluta de esos valores.

De la autonomía del orden creado se llega directamente a la idea del hombre digno por sí mismo de amor. La afirmación se compadece mal con la doctrina católica, que enseña cómo el amor al prójimo tiene su motivo auténtico en el amor a Dios.

Todas las fórmulas de los actos de caridad frecuentados por el pueblo cristiano hasta el Vaticano II suponen que Dios debe ser amado por sí mismo y en grado sumo, y el prójimo por amor a Dios. Esta motivación del amor al prójimo no aparece sin embargo en los documentos del Concilio.[29]

El precepto de amar al hombre estaba conectado en la doctrina de la Iglesia con el precepto de amar a Dios, pero es secundario respecto a éste y se le denomina simile a él (Mat. 22, 39). El amor a Dios es absolutamente primordial, y prescribe la forma del amor al prójimo. No es por tanto posible esa forma de filantropía pura antepuesta hoy a la filantropía por amor a Dios, supuestamente viciada por una vena utilitaria.

Pero, ¿por qué se dice que el precepto del amor al prójimo es simile al del amor de Dios? Por dos motivos.

 Primero, porque a causa de la semejanza del hombre con Dios, amando al hombre se ama a Dios en el hombre.

Segundo, porque cuando se ama al prójimo, amado por Dios, se ama esa voluntad divina que le ama: es decir, se ama a Dios.

En la doctrina católica es imposible encontrar en el hombre una amabilidad que no sea influjo y reflejo del amor de Dios a su criatura.

Es imposible amar al hombre por sí mismo, separadamente del amor a Dios.

Las cualidades que se encuentran en una persona podrán influir secundariamente (aunque en modo importante) sobre el amor que se le debe, y por ello se ama más a una madre que a un extraño; pero no son el motivo del amor que le es debido según el precepto nuevo del Evangelio. El hombre debe ser amado por el hombre porque es amado por Dios, lo cual implica que es Dios quien le hace amable. Por otro lado, ¿cómo podría ser amado por sí mismo un ente inexistente por sí mismo?

Las muchas razones sobre las cuales se fundamenta el precepto del amor al prójimo, tan diversamente elaboradas por los Padres, se resuelven en una razón absoluta: el amor a Dios.

Amando a Dios, que no odia nada de cuanto hace, se ama todo aquello amado por Él.

Así, la filantropía es una extensión de la filotea y los dos amores se confunden; no en el sentido de una confusión panteísta, sino porque el amor del hombre está contenido en el amor de Dios, por ser el hombre cosa de Dios (tanto por título de creación como por título de redención). Santo Tomás enseña explícitamente que es idéntico el amor con que amamos a Dios y al prójimo: «Eadem caritas est qua diligimus Deum et proximos» (Summa theol. II, II, q. 103, a. 3 ad secundum)" [30].

209. DONDE SE RESUELVE UNA OBJECIÓN

La concepción ptolemaica que pone al hombre como fin del hombre y como fin para sí mismo parece sufragada por la idea primaria de la religión cristiana, según la cual Dios «propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis et incarnatus est». De tal modo lo divino se pone en movimiento por lo humano. ¿Cómo entonces no se movilizará el hombre por lo humano?

Son conocidas las dos opiniones opuestas acerca de la finalidad de la Encarnación. Según Santo Tomás, el Verbo se ha encarnado para rescatar al género humano después del pecado: por lo cual si Adán no hubiese pecado, el Verbo no se habría hecho hombre.

Para Duns Scoto, en cambio, la Encarnación cumple el designio de Dios de comunicarse en toda la amplitud de su comunicabilidad: por lo cual, incluso si Adán no hubiese pecado, el Verbo se habría igualmente hecho hombre para comunicarse al hombre en toda su comunicabilidad (aquélla por la cual del mismo sujeto se dice a la vez que es hombre y que es Dios). Por consiguiente, parece como si en la doctrina de Santo Tomás el fin de Dios fuese el hombre tomado como un fin en sí mismo, al cual Dios libremente se subordina haciéndose siervo para salvarlo. Si Dios se hace hombre para el hombre, ¿no podrá el hombre tomar al hombre como fin y amarlo por sí mismo?

Y sin embargo el antropocentrismo es incompatible con el sistema católico, para el cual sólo existe un centro de la realidad universal: Dios contemplado en su trascendencia.

Ciertamente se puede decir que el hombre es la síntesis de todas las criaturas y como tal tiene primacía en el orden creado y aparece en su centro. Más aún, se puede decir que Cristo es la síntesis de todos los seres, comprendido el ser infinito [31].

Pero la verdad preeminente que impide todo antropocentrismo es que el fin primario de Cristo en su pasión no fue salvar a los hombres (ése es el fin secundario), sino satisfacer a la divina justicia por la ofensa hecha por el hombre y así restaurar el honor divino. Solamente gracias al título conquistado ante el Padre con dicha satisfacción se convierte Cristo en Señor del género humano y se vale de tal señorío para salvarlo. Pero en todo esto Él amaba aún más la voluntad del Padre que a sus hermanos mismos .[32] Tal posición subordinada del amor del hombre en el proceso de la Encarnación es patente en toda la liturgia: ésta no es en modo alguno antropocéntrica, sino cristo céntrica, y no tiene por término último a Cristo, sino al Padre (pues es a Éste, y no al Hijo, a quien se ofrece el sacrificio).

 

CAPITULO XXXI TRABAJO, TECNICA Y CONTEMPLACON

210. ANTROPOCENTRISMO Y TÉCNICA. EL TRABAJO COMO DOMINIO DE LA TIERRA Y COMO CASTIGO

La técnica moderna es específicamente distinta de la técnica del mundo grecorromano, al estar constituida esencialmente por el saber exacto y por la máquina, que los inventores alejandrinos de la mecánica no quisieron aplicar a la producción de bienes económicos (asignada entonces enteramente al trabajo servil).

La idea de la producción estuvo durante milenios unida a las de fatiga (significa equivalentemente fatiga y trabajo) y penalidad (el bíblico «sudor de la frente»). La separación de las dos ideas, con la tendencia hacia la eliminación de la fatiga, es el ideal perseguido por el progreso civil actual. La teología moderna ha iluminado más que toda la antigua el problema del trabajo, impuesto por la enorme exaltación de la máquina, prácticamente desconocida para el mundo antiguo.

La máquina (entendida en primer lugar como auxilio de la humana industria) va poco a poco reduciendo la fatiga humana y tiende a anularla.

El auxilio que presta al hombre moderno no es solamente un plus de fuerza añadido a la del hombre, sino también una fuerza que la sustituye.

En el concepto católico del trabajo extraído de la protohistoria del Génesis están contenidas dos ideas: el dominio sobre la naturaleza y la fatiga, penalidad infligida al pecado y medicina para el pecado. La primera de estas dos ideas ha sido sobremanera desarrollada por la teología postconciliar, haciendo de la vocación a dominar la tierra un deber primario del género humano y una forma de la obediencia religiosa debida a Dios: «replete terram et subiicite cam» (Gén. 1, 28).

La exaltación del carácter religioso de dicha dominación de la tierra llega hasta considerarla como un deber y como cooperación y perfeccionamiento de la obra creadora de Dios (cuando no una corrección de ella)[33]. Esta dominación a la que el hombre fue llamado antes del pecado no fue abrogada después del pecado, sino que adquirió un carácter de penalidad. Persiste por consiguiente la finalidad transformadora de la naturaleza promulgada en la institución primitiva, pero no cabe en modo alguno la glorificación del trabajo realizada por la sociedad contemporánea.

Esta glorificación es realmente contradictoria: mientras que las Constituciones nuevas o renovadas de los Estados fundan el consorcio civil sobre el trabajo[34], toda la obra social del Estado propende a su reducción[35], es decir, a restringir su propio fundamento.

211. LA TÉCNICA MODERNA. LA MANIPULACIÓN GENÉTICA

La técnica como dominio y transformación de la naturaleza está universalmente reconocida como el principio informante de la civilización contemporánea. Es la baconiana «terminorum humani imperii prolatio ad omne possible» [36]. Cuando la técnica nació de la magia rompiendo su grueso cascarón, Bacon y Campanella esperaban la producción artificial de la lluvia, carros volantes ad instar avium, la inversión del sexo, la creación de nuevas especies vegetales, y sustancias sintéticas que eliminasen el hambre y la sed.

Únicamente no se arriesgaban con la fabricación del hombre por vía mecánica, habiendo comprendido bien que si la máquina llegara a tener conciencia, se vería a sí misma como una máquina, y no como un hombre.

Como señala el Vaticano II en Gaudium et Spes 5, la técnica moderna «está transformando la faz de la tierra» y haciendo realidad los pronósticos intelectuales o fantásticos del Renacimiento. Incluso la producción de lluvia artificial está hoy atestiguada por la convención del 18 de mayo de 1977 entre EEUU y la URSS para la renuncia a la guerra meteorológica (practicada durante la guerra del Vietnam, haciendo impracticable la pista Ho Chi-minh) [37].

Gracias al aumento ilimitado de la potencia atómica resulta verosímil la hipótesis de terremotos artificiales y la colonización de la Luna (ya formulada por Kepler). Así como la grandeza del efecto es función solamente de la progresión de los medios, resulta una hipótesis verosímil incluso la de declinar o inclinar el eje terrestre con cargas potentes, mutando así los climas y verificando la hipótesis imaginada por Dante en Par. X, 19-21: «Y si de la perpendicular se alejase más o menos, / mucho faltaría arriba y abajo / al orden del universo».

Se superan así las maravillas soñadas por los renacentistas, que en sus escritos de dignitate et potentia hominis veían en el relámpago azulado del fusil la imitación del rayo y en los milagroides de esa técnica joven la prueba de la grandeza del hombre: «¡Oh, cómo se rompen las leyes! ¡Que un simple gusano sea / rey, epílogo, armonía, / fin de todas las cosas!»[38].

Pero el significado de la glorificación de la técnica se evidencia tanto más cuanto más elevada es la naturaleza que resulta transformada. Esto se ve hoy día en los intentos de  manipulación de la genética humana, en la inseminación artificial, en la concepción in vitro, en los métodos anticonceptivos, en la proyectada producción de tipos humanos superiores (los alpha plus de Huxley).

En general se confía a la técnica la misión de conducir a los hombres a la racionalidad y por este medio a la felicidad, misión que los poderosos movimientos inspirados por el marxismo se atribuyeron mirando a una ecumene terrena. La racionalidad que los informa no es la religiosa o teotrópica, sino la científica y antropotrópica de una absoluta citerioridad o Diesseitigkeit.

Puede verse por ejemplo en la obra del célebre convertido Alexis Carrel, que preconiza un esfuerzo de concentración científica que a partir de niños normales permita formar grandes hombres (al modo en que mediante una técnica instintiva las abejas forman a la reina a partir de las obreras súper nutridas). Pero la débil fantasía científica del hombre moderno queda muy por detrás del ímpetu poético de la campanelliana Cantica sobre la potencia del hombre.

212. LA LLEGADA DEL HOMBRE A LA LUNA. FALSEDAD DE SU INTERPRETACIÓN RELIGIOSA

La exaltación de la técnica llegó a su ápice con la llegada a la Luna de los astronautas norteamericanos el 20 de julio de 1969. Ciertamente el evento era memorable, pero no podía dignificarse como un hecho significativo de la religión. Que fue una gesta total-mente profana se desprende inmediatamente de su confrontación con los grandes descubrimientos del pasado. Colón navegó al Nuevo Mundo con la Santa María, y las ciudades fundadas por los conquistadores se llamaron Asunción, Santa Cruz, San Pablo, San Salvador: la empresa era cristofórica.

En 1969 las naves y los cohetes que surcaban el espacio estaban dedicadas a deidades gentiles (Apolo, Venus o Saturno), despegaban sin bendición previa, y dejaban sobre la Luna la bandera de los Estados Unidos y una placa con contenido profano [39].

No obstante el carácter profano de la empresa, en el mensaje con el que rindió honores a los astronautas Pablo VI cita el Salmo 18 «Caeli enarrant gloriam Dei» y atribuye a la gesta un sentido religioso, aduciendo que Dios «qui tantam praestitit hominibus virtutem». Pero ese Salmo dice que las cosas de la naturaleza cantan la gloria de Dios independientemente del hombre, además, para ser religioso, el ejercicio de la potencia recibida de Dios debe ser conscientemente reconocido como venido de Dios, mientras que en este caso sólo se le reconoce al hombre.

A pesar del carácter manifiestamente profano de la conquista de la Luna, el OR del 24 de julio, en un artículo de su vicedirector, le atribuía forzadamente un significado religioso [40] proclamando que «la demostración de las capacidades científicas y técnicas del hombre ha sido también un gran acontecimiento religioso, por no decir cristiano».

Después, dándose cuenta de que había traspasado los límites de lo verosímil, concluyó: «Aunque los primeros exploradores lunares no han clavado materialmente la Cruz en el suelo de la nueva conquista, espiritualmente sí lo han hecho». Distinción en este caso falaz, porque la religiosidad exige una expresión en signos sensibles (y la cruz es en el Cristianismo el protosigno), o de otro modo se convierte en meras palabras por medio de las cuales se puede sustituir cualquier cosa por cualquier cosa. Los Mahometanos podrían con razón sostener que los astronautas plantaron la Media Luna.

Aún más eufórico es el escrito del padre Gino Concetti en OR del 25 de julio, donde se lee: «Jamás como en esta empresa maravillosa ha resplandecido tanto en toda su grandeza la imagen divina esculpida por el Creador en la naturaleza humana».

O estas afirmaciones son de un circiterismo poético lejano de la exactitud teológica, o constituyen una desviación del pensamiento católico. Según la religión de Cristo, desde un punto de vista natural la excelencia de la imagen divina refulge en el hombre en la virtud moral; y desde un punto de vista sobrenatural, en la santidad. Solamente ésta es una cosa buena en sí misma y para el prójimo.

El ápice de la perfección no está en la conquista del universo, ni en la baconiana prolatio ad omne possibile, ni en ninguna cosa versátil al bien y al mal, como la técnica, sino solamente en el heroísmo moral en el cual la imagen divina (cuius ad instar está hecho el hombre) celebra las operaciones deiformes y triniformes. Esa evidencia de la imagen divina que el padre Concetti reconoce en las grandezas de la técnica, la teología católica la ha reconocido solamente en la humanidad del hombre-Dios (en el cual la técnica no tuvo ninguna parte), y secundariamente en el heroísmo de la virtud. No es que las obras de la técnica no tengan valor y no deban celebrarse al igual que cualquier operación del hombre dirigida hacia su fin último, sino que no son valores que deban celebrarse como los más elevados.

213. NUEVO CONCEPTO DEL TRABAJO. LA ENCÍCLICA «LABOREM EXERCENS»

La doctrina del trabajo ha sufrido variaciones importantes en el pensamiento post-conciliar [41]. Estas variaciones se manifiestan sobre tres puntos y se refieren todas a la tendencia antropocéntrica y subjetivista.

En primer lugar el trabajo, que era considerado una virtud especial, llamada solercia, ejercicio o industria, se contempla ahora como al categoría general de la actividad moral, gracias a la cual el hombre cumple su oficio principal: dominar la tierra y perfeccionar la creación. El Concilio, en Gaudium et Spes 67, enseña: «Labore suo homo… potest creationi divinae perficiendae sociam operam praebere. Immo per laborem Deo oblatum tenemus hominem ipsi redemptionis operi Iesu Christi consociari [42], qui praeeccellentem labori detulit dignitatem, cum in Nazareth propriis manibus operaretur»[43].

Con un osado argumento teológico, se llega a decir que con el triunfo de la técnica «se comienza a manifestar su propia semejanza con Dios, perdida con el pecado original» [44]. La categoría del trabajo se convierte por consiguiente en la forma general de la moralidad en un doble nuevo significado: primero, el trabajo es el fin del hombre en la institución primitiva; segundo, es el medio universal con el cual el hombre realiza creativamente su personalidad.

En cuanto al primer punto, conviene observar que el destino del hombre al dominio de la tierra mediante el trabajo es propiamente suyo en el sistema primitivo (el del Viejo Testamento), que se extendía en una prospectiva eminentemente terrena, sentía débilmente la vida ultramundana, y daba a la virtud y la religión una recompensa temporal: «Si queréis y si me escucháis, comeréis de lo mejor de la tierra» (Is. 1, 19). Este destino completamente temporal es sobrepasado en el orden de la gracia anunciado por el Nuevo Testamento, respecto al cual la presente exaltación del trabajo aparece como un movimiento regresivo.

No hay vestigio de exaltación del trabajo en la predicación de Cristo, que eleva toda su prospectiva al reino de los cielos. Es cierto que éste germina en el mundo mediante el mérito moral, pero trasciende todo lo que el corazón mortal puede concebir: en su confrontación con las cosas del mundo son «purgamentum atque peripsema [la basura del mundo y el desecho de todos]» (cfr. 1 Cor. 4, 13).

214. CRISTO COMO HOMBRE DEL TRABAJO. CRÍTICA

Algo completamente nuevo [45] es presentar a Cristo como hombre del trabajo: «pertinens ad opificum ordinem» (Laborem exercens 26). Dicha presentación aduce los textos de Mat. 13, 55, donde Cristo es llamado «fabri filius [hijo del carpintero]» y de Marc. 6, 3, donde es llamado «faber [carpintero]».

Pero el apoyo escriturístico es débil. Ante todo porque dicho apelativo es dado a Jesús por las gentes de Nazareth, que le habían conocido como aprendiz de José y que así continuaban identificándole, aunque ya no fuese un obrero. En realidad no se encuentra en el Evangelio ningún testimonio en favor de un Cristo obrero. En el Evangelio de la infancia falta toda mención al trabajo fabril de Jesús; al contrario, como se desprende de Luc. 2, 46, su vida de joven (en la que sin duda ayudaba a su padre) fue vida de lecturas, reflexiones, y ejercicio intelectual.

A los doce años comparecía en el Templo, donde «sentado en medio de los maestros, les escuchaba y les hacía preguntas». Jesús ejercitó el trabajo fabril antes de iniciar su ministerio mesiánico, pero abandonó su oficio de trabajador tan pronto como dejó Nazareth para comenzar a «facere et docere».

 La condición de Jesús, si a alguna puede ser asimilada, es a la del mendigo [46] y a la del pobre (egenus, II Cor. 8, 9), despojado de todo. El no tenía dónde reposar la cabeza (Mat. 8, 20), y para alimentarse sus discípulos tomaban las espigas de los campos ajenos (Mat. 12, 1). La condición de Jesús en el tiempo de la evangelización no es la condición del trabajador, sino la de quien, como los Apóstoles, se ha desprendido de todo en una perfectísima pobreza que supera la vocación al trabajo.

Por tanto, no es conveniente la idea de un «Evangelio del trabajo» y de un «Cristo obrero». Esta inconveniencia fue netamente percibida por Pío XII, que queriendo consagrar la dignidad del trabajo instituyó la fiesta de San José Obrero, pero no la de Cristo obrero. No se podía en realidad comparar el título de la fatiga laboral al título de la realeza teándrica consagrado por Pío XI con la festividad de Cristo Rey [47]. Por otra parte, como reconoce Laborem exercens 26, no hay ni una sola palabra de Cristo que recomiende el trabajo, sino más bien la condena de la solicitud que está en la base del trabajo: Mat. 6, 25-34.

215. EL TRABAJO COMO AUTORREALIZACIÓN DEL HOMBRE. CRÍTICA

El trabajo se presenta como la forma misma de la moralidad, y según se afirma comprende también las actividades teóricas, abrazando así la totalidad de la persona. Por tanto le conviene la definición misma de la virtud, pero pierde el carácter de virtud especial y se convierte en la dimensión fundamental de la vida. El trabajo es a la vez transformación del mundo y autorrealización del hombre, aparte de ejercicio de la propia creatividad [48].

En el discurso del 16 de junio de 1982 Juan Pablo II volvió a afirmar que toda actividad es trabajo y que en el trabajo el hombre descubre el sentido de la vida.

El concepto de la creatividad lo hemos examinado en 4 198 y en sentido riguroso no puede ser aplicado ni siquiera a la técnica. Como ha demostrado Friedrich Dessauer en su Discusión sobre la técnica (Ed. Rialp, Madrid 1964, cap. 2, ep. 10-11 y 21, págs. 166 y ss.), la creación técnica verdadera y propia consiste en el descenso de formas preexistentes desde un «reino» en el que están presentes, a nuestro reino de la percepción sensible; el conjunto de todas las soluciones ya está dado y el inventor no las produce por sí mismo ni el espíritu humano las genera en su seno; ese conjunto puede ser llamado un reino.

Aparte de las funciones de dominio y de perfeccionamiento de la creación, la moderna doctrina atribuye al trabajo un carácter sumamente moral, porque con el trabajo el hombre «seipsum ut hominem perficit, immo quodam modo magis horno evadit» (Laborem exercens 9) [49], o (como dice en otro lugar el Papa) sin el trabajo «no sólo el hombre no puede alimentarse, sino ni tan siquiera autorrealizarse. es decir, alcanzar su verdadera dimensión»[50]. Precisando después dicha dimensión el Papa afirma que el hombre «puede alcanzar con el trabajo su propia salvación» (OR, 21-22 septiembre 1982).

Esta moralidad del trabajo no es nueva en la doctrina, si se entiende referida a la moralidad parcial inherente a toda virtud; pero lo es si se entiende que el trabajo se relaciona con toda la esfera de la moralidad, como si no existiesen virtudes particulares (la religión, la justicia, la castidad, etc).

Toda virtud, en cuanto implica rectitud de la voluntad y por consiguiente incluye virtualmente a todas las demás, perfecciona al hombre y procura su salvación.

Pero esta moralidad sería nueva si se entendiese que el trabajo es la esencia de la actividad moral y sin el trabajo el hombre no puede realizarse como hombre. También forman parte de la dimensión humana el dolor y el padecimiento (condiciones de pasividad, no de actividad), o la oración y la contemplación, tan dignificadas en la tradición cristiana y ubicadas sin embargo fuera de la órbita del trabajo. Más bien, según la religión, lo propio del cristianismo es la abnegación y no la realización de sí mismo («abneget semetipsum», Mat. 16, 24).

Tal abnegación, conseguida mediante la conformación de sí mismo a la ley (es decir, a la voluntad de Dios), no es la negación de sí mismo, sino la resección del egoísmo y de la egolatría. Por esta conformación se puede decir que el hombre cumple su propia naturaleza y se realiza a sí mismo (si se quiere mantener esta catacresis), pero no de modo directo y per primam intentionem (en tal caso se entraría en el sistema antropocéntrico), sino de modo indirecto y por añadidura.

Aquí resuenan las palabras de Mat. 6, 33: «Quaerite… primum regnum Dei et iustitiam eius et haec omnia adiicientur vobis [Buscad, pues, primero, el reino de Dios y su justicia, y todo eso [comprendida la autorrealización] se os dará por añadidura] », y las de Luc. 9, 24: «Qui enim voluerit animam suam salvam facere, perdet eam [Porque el que quiera salvar su vida, la perderá]».

216. DISTINCIÓN ENTRE LO ESPECULATIVO Y LO PRÁCTICO

La depreciación de los valores puramente especulativos es otra característica de la doctrina moderna [51]. Se ha operado una inversión con respecto a la filosofía pagana: ésta miraba casi con desprecio la actividad laboral, nosotros por el contrario despreciamos toda especulación que carezca de algún reflejo utilitario.

Viendo a los matemáticos de Siracusa ocupados en la invención de máquinas, Platón les acusaba de degradar la ciencia desentendiéndose de la contemplación de los entes ideales.

Aristóteles justificaba como necesaria la esclavitud de una parte del género humano a fin de que la otra parte pudiese vivir una vida verdaderamente humana (es decir, contemplativa). El desprecio por el trabajo ha cedido el paso en el pensamiento moderno al desprecio por la actividad teórica pura, y hoy se pretende que toda especulación científica esté ordenada a nuestro dominio sobre las cosas (a la técnica); e incluso las actividades estéticas sucumben a este utilitarismo[52].

La filosofía católica ha dividido siempre la vida en dos géneros: la vida contemplativa, en la que se ejercita prevalentemente la actividad interna, y la activa, en la que se ejercita prevalentemente la actividad externa. Los dos géneros están representados por Lía y Raquel y por Marta y María[53].

La vida contemplativa, teórica o intelectiva, consta de actos inmanentes cognoscitivos o volitivos, los cuales se originan en el sujeto y terminan en el sujeto sin añadir nada al mundo exterior. La vida activa, por el contrario, consta de actos transitivos, que se originan en el sujeto pero producen un efecto exterior, modificando las cosas. Es manifiesto que cuando se establece como fin del hombre la transformación de lo creado, la actividad contemplativa pierde significado.

Tampoco se debe confundir la contemplación con la vida de estudio en sentido estricto, porque contemplación es también el holgazanear observando, curioseando, paseando los ojos sobre un espectáculo de la naturaleza o sobre un acontecimiento humano: en suma, haciendo lo que según la frase de Pitágoras hace quien en el mercado no compra ni vende, sino solamente observa. Ni tampoco por oposición se debe confundir el trabajo con la fatiga y el sudor, que pueden encontrarse también en el juego, que no es trabajo.

Aparte de distintos, contemplación y trabajo son también incompatibles. Santo Tomás en Summa theol. II, II, q, 182, a. 3, escribe: «Manifestum est quod vita activa impedit contemplativam, inquantum impossibile est quod aliquis simul occupetur circa exteriores actiones et divinae contemplationi vacet» [54].

El otium, estado de liberación de las fatigas corporales y dedicación al servicio del intelecto, es incompatible con el trabajo, actividad sobre las cosas externas. La incompatibilidad es atestiguada ab antiquo por la dualidad social entre libres y esclavos. Es también reconocida por el sentimiento común por el lenguaje mismo. Llegada una cierta edad el joven decide si trabajar o estudiar, si sus talentos le llevan a la oficina o a la escuela (es decir, al ocio). Por otro lado, todas las antítesis sociales de nuestro mundo (y no sólo del nuestro) se plantean entre vida activa y vida contemplativa.

217. SUPERIORIDAD DE LA CONTEMPLACIÓN SOBRE EL TRABAJO

La superioridad de la dimensión contemplativa sobre la activa es un lugar común de la filosofía del Cristianismo, y su expresión mayor fue la pobreza perfecta, que practicada por San Francisco suscitó imponentes movimientos religiosos y graves controversias doctrinales. La combinación de las dos vidas, que según las enseñanzas de Santo Tomás es el género más adecuado al estado moral, se encuentra, como es notorio, en la base de la Regla benedictina que civilizó Europa; pero esto no impide que en esa mezcla la parte mejor corresponda a la contemplativa, según las palabras de Jesús: «Maria optimam partem elegit [María eligió la buena parte]» (Luc. 10, 42).

Santo Tomás aporta muchas razones a esta excelencia de la contemplación (Summa theol. II, II, q. 182, a.2), pero las decisivas son dos. Primera: la contemplación conviene al hombre precisamente en virtud de su naturaleza, constituida por el intelecto incorpóreo e inmortal y destinada al conocimiento de la verdad. Segunda: la contemplación es una operación que continúa en la vida eterna, mientras el trabajo está circunscrito a la existencia terrena. La excelencia de la contemplación corresponde por otro lado a la repugnancia [55] que el hombre experimenta hacia la fatiga y el dolor inherentes al carácter penal del trabajo. El hombre aspira a la contemplación, y ésta le es dada como premio de aqué1[56].

Esta antinomia entre obra intelectual y trabajo está poco considerada en la encíclica Laborem exercens, que en el n. 9 funde en una única categoría de trabajo la fatiga de los albañiles, metalúrgicos y mineros, conjuntamente con la obra puramente intelectual de los investigadores científicos y de los gobernantes.

La encíclica señala que los dos géneros de vida tienen en común «una tensión sobre las propias fuerzas a veces muy grande». pero no distingue entre vires y vires, es decir, entre el ejercicio prevalentemente intelectual y el ejercicio prevalentemente corporal.

Y la paridad entre el trabajo en sentido propio y el trabajo en sentido impropio es retomada en el n. 26. Aquí, después de haber representado a Jesús como obrero (ver § 213), la encíclica hace un censo de los oficios mencionados en la Escritura y coloca juntos a los hombres del trabajo manual con los puramente especulativos, a los mineros y estibadores con los estudiosos de historia y los intérpretes de profecías y de enigmas (Ecli. 39, 1-5).

 

CAPITULO XXXII CIVILIZACIÓN Y CRISTIANISMO SECUNDARIO

218. CIVILIZACIÓN DE LA NATURALEZA Y CIVILIZACIÓN DE LA PERSONA. CIVILIZACIÓN DEL TRABAJO

Todo ese pasaje de la encíclica se caracteriza por la tendencia a incluir a los especulativos y a los demás en un único mundo del trabajo. La negación de la peculiaridad y excelencia de la vida contemplativa y la exaltación de la actividad laboral (con la que el hombre transforma el mundo, manipula la naturaleza y endereza todo a su dominio) contiene en germen el bosquejo de una civilización cuyo centro y cuyo fin es el hombre. Natural-mente la teología contemporánea no puede dejar de confesar la finalidad trascendente de la vida humana, pero ésta se atenúa ante la primacía asignada a la técnica y al dominio del mundo.

Se suele reconocer que en la civilización contemporánea el desarrollo material va separado del espiritual y lo supera. Aunque extendidísima, esta terminología resulta defectuosa: ¿no es quizá la técnica, fundada sobre un conocimiento cada vez más amplio de la naturaleza material, un prodigioso desarrollo de lo espiritual, de la parte intelectual del hombre? De esta impropiedad en los términos desciende esa imprudente celebración de la técnica como triunfo del espíritu, que hemos visto con ocasión de la conquista de la Luna (§ 212).

La distinción imprescindible entre dos géneros de civilización no proviene de la oposición entre materia y espíritu, ya que las grandes invenciones de la técnica son un acabado fruto del espíritu. La distinción debe realizarse entre una civilización dirigida al perfeccionamiento de la naturaleza del hombre y otra dirigida al perfeccionamiento de la persona[57]. La naturaleza humana está constituida por muchas partes ligadas entre sí, de las cuales la más elevada y dominante es la parte personal, en la que actúan el intelecto y la voluntad y donde tiene lugar la moralidad.

El hombre puede perfeccionar alguna parte de su naturaleza sin perfeccionar por ello su persona. Puede por ejemplo perfeccionar su salud, su agilidad física, su conocimiento de las cosas, o su potencial de transformación de los cuerpos, sin que ello suponga perfeccionar su propia persona, es decir, desarrollar el principio moral; puede, como se reconoce y se lamenta, avanzar por el camino de eso que hoy se denomina simpliciter el progreso, y sin embargo ser inerte y vicioso en la parte personal.

Las actividades de la naturaleza se separan del principio moral hegemónico y buscan ávidamente con todas sus fuerzas el desarrollo del hombre en el mundo. La civilización contemporánea perfecciona en el hombre la naturaleza, pero deja sin cultivar su principio personal.

Las relaciones entre los avances de la naturaleza y los de la persona son difíciles de determinar, pero debe quedar claro que el principio personal es la cima del hombre, y los otros deben permanecer unidos a él para que se dé progreso en la persona y no sólo en la naturaleza.

La confusión entre naturaleza y persona es el error que da lugar a la somatolatría, la glorificación de los deportes, la exaltación de los derechos (convertidos en cosa en sí, cuando en realidad derivan del deber moral), la doxología de los inventos mecánicos, la temeraria admiración por la riqueza y el poder, y en fin, el culto de la ciudad terrestre, cuyo fin se ha convertido precisamente en el engrandecimiento de la naturaleza humana ad omne possibile.

219. CIVITAS DIABOLI, CIVITAS HOMINIS, CIVITAS DEI

Las dos clases de hombres están ya dibujadas en el Génesis.

Unos son «potentes a seculo viri famosi», estirpe de gigantes, fundadores de ciudades, emprendedores, conquistadores: sus objetivos son el desarrollo y la expansión del hombre.

Los otros, los hijos de Dios, buscan la perfección de la persona y desean absolutamente y sin condición el fin moral del género humano (el culto divino), y sólo contingente y relativamente la dominación del universo.

En el Evangelio las dos clases están indicadas como hijos del siglo e hijos de la luz, y el error propio de la civilización contemporánea está misteriosamente indicado cuando se dice que los hijos de las tinieblas «son más prudentes que los de la luz, pero en su género»: en las cosas del mundo, y sólo en ellas (Luc. 16, 8).

En su obra principal San Agustín describió la historia del género humano como el desarrollo de dos ciudades: una es teotrópica y llega hasta el desprecio del mundo; la otra es antropotrópica y llega hasta el desprecio de Dios. La primera corresponde a quienes buscan la perfección de la persona, y la otra a quienes buscan la perfección de la naturaleza. Una es totalmente terrena, la otra terrena in transitu y celeste in termino.

Conviene sin embargo observar que el desprecio de Dios con el cual San Agustín caracteriza la ciudad terrena no carece de complejidad.

Hay hombres que con un acto positivo rechazan de sus perspectivas el fin celeste y lo combaten como adverso al fin terreno del género humano.

Tales hombres forman esas naciones que hoy fundan la civilización sobre el ateísmo. Ésta es en sentido estricto la agustiniana civitas diaboli, edificada sobre la sangre y sobre la mentira, y que pretende la extinción del Cristianismo.

Pero hay también hombres (quizá la fracción mayor) que no rechazan el fin celeste, pero tampoco lo buscan, y empujan a la sociedad humana hacia una perfección de absoluta citerioridad (Diesseitigkeit).

Tal es la civitas hominis, situada entre las otras dos.

Esta separa el bien humano del bien moral, el bien de la naturaleza humana del bien de la persona. Lo reduce todo al progreso mundano, considerando el señorío del mundo como fin último del hombre. Por el contrario, la religión enseña que dicho fin es el servicio y la fruición de Dios: «hoc est enim omnis homo [la totalidad del hombre]» (Ecl. 12, 13).

Hay por tanto tres ciudades:

1.    la consagrada al fin trascendente, el cual desea por encima de todas las cosas;

2.    la que lo impugna y por encima de todo ama al mundo;

3.    finalmente, la que lo descuida.

Y las tres están mezcladas y corren cada una su propia carrera de modo a menudo indiscernible. Pero tanto la civitas hominis (a la que se dirige la Iglesia postconciliar para bautizarla y ser bautizada por ella) como la civitas diaboli (que rechaza débilmente) producen una separación del hombre respecto a su propia alma, proclamando como independiente al dependiente.

220. EL CRISTIANISMO SECUNDARIO. CONFUSIÓN ENTRE RELIGIÓN Y CIVILIZACIÓN

La civitas diaboli rechaza el Cristianismo; la civitas hominis lo asume y lo asimila, tomándolo no como lo que es (orientación absoluta de todas las cosas de la tierra al cielo) sino como aquello que lo hace asimilable o útil para el fin terrenal. Por otra parte, puesto que el Cristianismo o es esa orientación absoluta o no es nada, la aceptación de valores cristianos en la moderna civilización antropotrópica se convierte en un rechazo de la religión imperfectamente larvado. La Iglesia postconciliar tiende a incluir todos los valores de la civitas hominis en el ámbito de la religión.

Son frecuentes las fórmulas como «valores humanos y cristianos», o «la Iglesia promueve los valores humanos», o «la Iglesia tiene por centro al hombre», o «la religión hace que el hombre sea más hombre», y similares.

Dejando aparte la impropiedad de dar gradación a un sustantivo, en esta confusa asimilación se pierde la distinción entre religión y civilización; y siguiendo la filosofía de Gioberti, se considera a la civilización como un efecto primario del catolicismo.

El estado de la civilización actual es de dependencia y de aseidad: el mundo rechaza toda dependencia fuera de sí mismo.

La Iglesia parece tener miedo de ser rechazada, como positivamente es rechazada por una gran fracción del género humano. Entonces va decolorando su propia peculiaridad axiológica y coloreando por el contrario los trazos comunes con el mundo: todas las causas del mundo se convierten en causas de la Iglesia. Ella ofrece al mundo sus servicios e intenta capitalizar el progreso del género humano.

Esta tendencia, que en otro lugar he llamado cristianismo secundario, es un error germinado en el siglo XIX.

Mientras la filosofía de la incredulidad del siglo XVIII había negado la racionalidad del catolicismo y preconizado su destrucción como cosa funesta para la civilización (mantenida solamente por fabricateurs de divinités), el siglo XIX consideró al Cristianismo como el sistema supremo de los valores humanos, adecuado al ideal de perfección del hombre; pero desconoció al mismo tiempo su carácter trascendente y sobrenatural; reconoció la encarnación del Verbo, pero su Verbo era la Razón hegeliana revelada en el devenir histórico.

Ahora bien, quien niega lo sobrenatural del Cristianismo  (la operación de Dios en el alma mediante la gracia) y el fin sobrenatural del hombre, aun cuando admita la excelencia de la religión le quita su esencia para hacer de ella un medio para el mundo.

El cristianismo secundario cree poder mantener el fenómeno ideal del Cristianismo sin la sabiduría mística del Cristianismo: acepta su fruto mundano, pero rechaza su fruto total.

De un cristianismo secundario trató Croce en el célebre ensayo Perché non possiamo non dirci cristiani, pero la religión no puede sino rechazarlo, porque acoge al Cristianismo sólo en su aspecto terreno, y así desfigurado lo reverencia como el fondo de la civilización humana.

Ciertamente el Cristianismo es un árbol de tal fecundidad que produce también frutos separados del árbol, pero esta fructificación solamente tiene significado religioso si no se la separa del árbol.

 Ninguna idea le parecía a Manzoni más falsa que la del cristianismo secundario, aunque a Carducci en el discurso de Lecco y a toda la escuela idealista les parezca precisamente el cristianismo secundario la inspiración de sus Inni sacri.

 De este cristianismo secundario (denominado por otros cristianismo de completitud [de valores terrenales]) Manzoni decía que reduce el fin a medio, y lo que es per se a lo que es per accidens.

«¡El Evangelio», exclama, «reducido a ser un medio! ¡El Evangelio, que no puede concebirse si no es el único fin!»[58].

Manzoni enumera las muchas utilidades de la religión en este mundo: desde la recomendación de la paciencia a la de la caridad, desde las costumbres civiles a la conservación de la cultura en tiempos de la barbarie, de las inspiraciones de la belleza al consuelo de la esperanza.

Y prosigue diciendo que si bien se alaba merecidamente al Cristianismo por todos esos efectos (ciertamente suyos, siéndole propio conducir al orden, a la cultura y a la civilización), sería un grave error identificarlo con ellos (que son lo menor de su eficacia, son mundanos y pueden nacer de otras causas), mientras se deja de lado lo que es más importante: su esencia, operación, y fin sobrenaturales [59].

221. CRÍTICA DEL CRISTIANISMO SECUNDARIO. ERROR TEOLÓGICO. ERROR EUDEMONOLÓGICO

El pecado específico del cristianismo secundario que vicia la civitas hominis es la eliminación de lo trascendente. Coincide con ese pecado llamado por San Agustín inadvertentia y por Santo Tomás inconsideratio, y en el cual consideran que consistió el pecado de los ángeles.

Pero la inadvertencia del fin celeste perturba de la cabeza a los pies la religión e invierte su prospectiva: «habemus hic manentem civitatem nec futuram inquirimos» (al contrario que Hebr. 13, 14: Porque aquí no tenemos ciudad permanente, sino que buscamos la futura). Por consiguiente: prospectiva final puramente terrena, reducción del Cristianismo a medio, apoteosis de la civilización. Niega el autaut del Evangelio para sustituirlo por una especie de et et donde se combinan el cielo y el mundo, en un compuesto cuya parte predominante y característica es el mundo.

En un célebre pasaje de Esprit des /oír (lib. XXIV, cap. 3), Montesquieu resalta la singularidad de la religión cristiana, que parece no tener otro objeto aparte de la felicidad de la otra vida, y sin embargo nos hace felices también en ésta. Sin embargo no se le escapa el vivo contraste entre las dos vidas tomadas como dos fines últimos. «Los dos mundos. Este perjudica a aquél, y aquél a éste. Son demasiados, estos dos mundos. Sería suficiente con uno»[60].

No menos notable es el oxymoron de mundo y religión en una página de Leopardi (Zibaldone, 2381; Florencia 1898-1900, 7 vols.), donde el ideal cristiano es cruda-mente puesto enfrente del ideal mundano y considerado como la negación radical de la vida presente, que es toda la vida.

Pero el oxymoron es falaz, porque toma la vida terrena como el fin último, y se derrumba si se la toma como mediación al fin último. Dos fines últimos son un absurdo (Summa theol. I, II, q. I, a. 4 y 7). Rebajada la vida mundana a preparación y preludio para la vida ultramundana, se diluye la antítesis acerba entre los dos mundos. Entonces la vida en el tiempo se armoniza plenamente y entra a formar parte del sistema entero, evidenciando así su carácter de símbolo (fragmento contenido en el todo).

El error eudemonológico del cristianismo secundario no es menor que el teológico. Pretende que el goce de los honestos bienes terrenos es más seguro, más auténtico, y más copioso en la religión que en cualquier otro lugar. Pero el concepto de una Iglesia-fuente de felicidad para el género humano en la vida terrena es opuesto al Evangelio, que no armoniza, sino contrapone cielo y tierra; o más exactamente, mira a ésta bajo un aspecto meramente relativo a aquél, y al cielo bajo un aspecto meramente absoluto respecto a la tierra, y solamente relativo respecto a Dios.

La vida futura es el fin de la presente, y Dios es la finalidad de la futura. De aquí la excelencia de los consejos evangélicos (cuya actual decadencia vimos en § 140-145), plenísimo sacrificio de la tierra al cielo, que parecen hoy incompatibles con el orden de la civilización, como les parecieron incompatibles a los Iluministas y a los gobiernos irreligiosos del siglo XIX. El criterio para juzgar la religión no es su utilidad civil [61]: la religión tiene muchas e importantes relaciones con la civilización, pero ninguna es esencial.

222. IGLESIA Y CIVILIZACIÓN EN EL POSTCONCILIO

En la Iglesia contemporánea esta verdad se encuentra entre las rejas de la contradicción.

Por un lado la Iglesia declara no identificarse con ninguna civilización particular, y declarándolo así se mantiene en la estela de su tradición; pero por otro lado aspira a fermentar todas las civilizaciones particulares impulsándolas hacia una civilización mundial que se afirma no poder existir sin el Cristianismo, y que ha de dar a luz un nuevo mundo más justo y más humano: no se puede decir más cristiano.

La imposibilidad de mantener simultáneamente la posición antropotrópica y la teotrópica sólo puede ser falazmente superada olvidando las esencias distintivas de las cosas y buscando un fondo común a todas, para después identificar en ese fondo el Cristianismo y la civilización.

El error no podría reconocerse mejor que en la expresión, tantas veces citada en las publicaciones postconciliares, del Apologeticus 17, de Tertuliano: anima naturaliter christiana.

Como ya dijimos, no puede haber alma naturalmente cristiana: cristiano se vuelve uno, no se nace, y la fórmula tertuliana se resquebraja por sí misma por contradicción, al ser intercambiable precisamente con anima naturaliter soprannaturale.

La contradicción se disimula con fórmulas equivalentes, en las cuales el mundo y el Evangelio se ponen al mismo nivel, como si la Iglesia tuviese miedo de proclamarle al mundo los valores divinos del Evangelio desligados de los terrenales. Siempre se dice «valores cristianos y humanos», o peor, «valores humanos y cristianos», y se quiere ser fiel a la vez al mundo y a Dios. No es posible: «Nemo potest duobus dominis servire [Nadie puede servir a dos señores]» (Mat. 6, 24).

La Iglesia, volvemos a decirlo, es por sí misma santificadora y no civilizadora; su acción tiene por objeto inmediato la persona, no la sociedad. La Iglesia postconciliar insiste sin embargo, incluso en la liturgia, en un mundo nuevo y en una sociedad libre y justa, más que en hombres justos y renovados en el Espíritu. Bajo tal aspecto, el movimiento de la Iglesia es regresivo. Vuelve al Viejo Testamento, en el cual el pueblo entero se salva o se condena, las mujeres se salvan gracias a la circuncisión de la otra mitad del género humano, y la salvación esperada es totalmente terrena.

Conviene señalar además que en la misma Biblia la civilización camina por senderos propios: los primeros a quienes se designa como fundadores de ciudades son Caín y los Cainitas, y el inventor de la metalurgia es Tubalcaín, de la estirpe del fratricida.

223. CATOLICISMO Y JESUITISMO

La Compañía de Jesús fue durante siglos, hasta la actual decadencia, considerada por los católicos y por los adversarios del catolicismo como una de las interpretaciones más auténticas del catolicismo, y casi el brazo armado de la Iglesia Romana.

La gran escuela especulativa teológica de Bellarmino y de Suárez, las contribuciones a la teología positiva de Petavio y los Bollandistas, las misiones en la India, China y Japón, la singular creación del Estado de las Reducciones [62] del Paraguay con una duración de siglo y medio, el predominio en la educación, el largo combate contra el absolutismo regio y más tarde contra el Estado liberal, el esplendor de santidad, de doctrina y de creatividad, han hecho de la célebre Compañía uno de los fenómenos más imponentes de la historia de la religión.

En realidad los Jesuitas infundieron en la Iglesia una potente vitalidad, proponiéndose organizar todo el género humano y dirigir toda la tierra al cielo; o más bien someter, con tal intento, todas las partes de la enciclopedia y todas las ramas de la convivencia social. La mira teotrópica predominó en la obra; pero al buscar la siempre difícil armonía dialéctica entre los dos mundos, los Jesuitas se inclinaron a veces más por hacer a la religión amiga de la naturaleza humana (en cuanto buena y creada por Dios) que por contraponerla a ella (en cuanto corrompida y contumaz).

La casuística, parte legítima y necesaria de la ciencia moral, degeneró a veces en laxismo. Este tiende a anular las fuertes contraposiciones entre virtud y vicio confundiendo todo en un sentimiento de benevolencia que facilita al máximo la vía de la salvación.

Yo no digo que el Jesuitismo no tuviese a veces tal peligrosa proclividad, pero creo honrar a la verdad diciendo que no se le puede considerar coincidente con el cristianismo secundario.

Sobreestimó la parte del libre arbitrio en el proceso de la salvación, atribuyó a la opinión subjetiva un peso gigantesco en la decisión moral, se inclinó siempre a favor de la debilidad humana (minusvalorando la gracia, que puede vencerla), y suavizó el estímulo de la ascética; pero precisamente porque sintió con fuerza el antagonismo entre el mundo y la religión, acudió en ayuda del hombre, simplificando, facilitando y también dulcificando ese antagonismo.

 A pesar de ello, el Jesuitismo mantuvo con igual fuerza la trascendencia absoluta del fin, y precisamente por tener firme este punto ideó un diseño de regulación universal de la vida de los hombres y de dominación de las cosas del mundo para salvarlo. Este ideal acerca al Jesuitismo a la utopía de la polis platónica, pero también a la que he llamado eutopía realista de Campanella. A todas es común la sujeción de la tierra al cielo.

224. EL MITO DEL GRAN INQUISIDOR

Por consiguiente, el mito del Gran Inquisidor en Los Hermanos Karamazov de Dostoievski (Ed. Aguilar, 3a ed., Madrid 1946, parte II, L. V, cap. V, págs. 1011 y ss.) es una falsificación del ideal jesuítico.

El Jesuitismo es representado como el cristianismo secundario en estado puro. La organización del mundo y la dirección de las conciencias están puestas en las manos de unos pocos, poseedores de la bíblica sentencia del bien y del mal. Saben que la vida del más allá es una mentira y un disparate, pero persuaden de ella a los hombres para hacerles felices sobre esta tierra, destinados como están a vivir y apagarse dulcemente en una esperanza falaz que desemboca en la nada eterna.

Y el Gran Inquisidor reprocha a Cristo haber rechazado el reino terreno ofrecido por el Maligno, e impedir ahora, con su mensaje de sufrimiento y sacrificio, el intento de instauración de un reino terrenal del hombre. El hombre debe separarse de su alma y vender a los gobernantes su libertad para dejarse felicitar por ello: para recibir a cambio, como dice Spitteler en Prometheus und Epimetheus, «una conciencia que te enseñará la sustantividad de las cosas y te conducirá seguramente por el camino correcto».

Dando al mundo la religión como medio, el mito de Dostoievski la anula, y desfigura completamente el Jesuitismo. En las Reducciones[63], el modelo más ajustado del ideal jesuita, la organización temporal está ordenada rigurosamente al fin celestial. Los jesuitas quisieron hacer a la trascendencia amiga del hombre. ¿Es que acaso es su enemiga?

 

CAPITULO XXXIII LA DEMOCRACIA EN LA IGLESIA

225. LOS PRINCIPIOS DE 1789 Y LA IGLESIA

El cristianismo secundario, que es considerado como parte del mundo y medio para el mundo, tuvo su origen en aquel gran movimiento de Francia dentro del cual maduró la moderna sociedad civil. Sin embargo, la antítesis que la Revolución Francesa supuso hacia la religión, sentida muy vivamente al principio, lo fue después menos debido tanto a una interpretación benigna de sus principios como a una atenuación y acomodación de los principios de la religión.

La Revolución aporta en esto un ejemplo típico de fórmulas desprendidas de sus principios y por consiguiente débiles y equívocas. El cristianismo secundario se convierte entonces en un medio de preservar la religión en el nuevo sistema, siendo reconocido como una de sus partes necesarias.

Algunos contemplan los lemas de igualdad, libertad y fraternidad bajo la luz de los principios de los que derivan; mientras otros, al contrario, los separan de su principio y los contemplan en sí mismos o religados de modo postizo a otros principios. Ahora bien, una fórmula separada de su principio y añadida a otro antitético sólo puede ser una anfibología. Así ocurre con los términos liberté, égalité, fraternité: tienen primitivamente y por sí mismos un sentido naturalista, humanitario e inmanente; y secundariamente y por transposición, un sentido religioso.

El primer personaje en dar una interpretación cristianizante a los tres lemas (si se excluyen los del clero assermenté) parece haber sido Pío VII, siendo todavía obispo de Imola, y su declaración es citada con no poca frecuencia[64].

 Sin embargo, cada uno de los tres lemas es anfibológico.

La igualdad si se refiere a la naturaleza del hombre y a su redención, es una verdad filosófica y teológica.

La libertad si se entiende como liberación del hombre de todo lo que no sea servicio a Dios es, aparte de un efecto de la religión, su esencia misma.

Finalmente, la fraternidad, fundada no sobre la amabilidad del hombre, sino sobre el imperativo evangélico que hace de la filantropía una extensión de la Pilotea (§ 169), es un punctum saliens de la ética cristiana.

Pero es obvio que el valor específico de esos tres principios en el sistema de 1789 consiste precisamente en convertirse en un valor en sí mismo sin referencia axiológica a Dios.

No sólo se desconoce la oposición entre los dos principios de dependencia y de independencia, sino que se impulsa la confusión hasta creer que las máximas de 1789 son «la sustancia del Cristianismo», confesando a la vez que «la Iglesia comenzó tarde a defenderlas»: es decir, a reconocer su propia sustancia.

Así dice el documento del Episcopado francés publicado en «La croix» de 8 de diciembre de 1981. Por otra parte, todos los partidos de la democracia cristiana adoptan implícita o explícitamente los Derechos del hombre de 1789 y la Declaración de la ONU sobre los derechos del hombre. Explícitamente, por ejemplo, lo ha hecho la Democracia cristiana de Francia por medio de su presidente, respondiendo a una encuesta de «Itinémires», n. 270, p. 71.

226. VARIACIÓN DE DOCTRINA EN TORNO A LA DEMOCRACIA. PASO DE LA ESPECIE AL GÉNERO

En el mensaje de Navidad de 1944 Pío XII contraponía democracia y dictadura, y recordando los dolores y las atrocidades que Europa conoció en aquellos años, consideraba la democracia como condición para la paz etnárquica, la restauración de la autoridad, y el respeto a la imagen divina en el hombre. El Papa no afirmó que la representación popular fuese esencial para el justo ordenamiento político, sino para la democracia. Pero habiendo pasado por alto la doctrina tradicional, en la cual la democracia  [65] es una especie del género político, y no su género, preparó esa variación instituída después por el pensamiento postconciliar como sententia communis la participación de todos los individuos en el regimiento de la comunidad es algo de justicia natural; y por tanto la monarquía, es decir el ejercicio por parte de uno solo del derecho de ordenar la sociedad según justicia, deja de ser una especie legítima de la forma de gobierno y se identifica con las formas ilegítimas (simplemente por ser opuesta al sistema popular, único legítimo).

Aquí paso por alto señalar el enorme abuso realizado universalmente con la palabra democracia, merced al cual cualquier gobierno, de derecho o de hecho, legítimo o ilegítimo, reivindica el título de democrático. Señalo solamente la variación acaecida en la filosofía política de la Iglesia, que convierte la especie en género y hace de la democracia la única forma legítima de la convivencia civil.

La autoridad (derecho de mandar y legislar) se debe distribuir entre todos los miembros de la sociedad, desde la familiar a la civil y la etnárquica. Según las enseñanzas de Pío XII, sin esta participación en la potestad gubernativa la multitud se convierte en masa y solamente mediante tal participación se forma como pueblo. La democracia implica por consiguiente que cada uno se forme una opinión acerca del bien común y de los medios para el fin. Consiguientemente, dada la imposibilidad de que todos gobiernen, el sistema democrático se convierte necesariamente en sistema representativo, en el cual una voluntad es representada por otra voluntad.

El juicio de excelencia de la democracia era un juicio de orden histórico cuando se enseñaba que las tres especies de régimen político no son buenas en sí mismas, sino sólo históricamente: en la medida en que sean oportunas, mesuradas y útiles para una situación histórica dada.

Parece por consiguiente una variación importante enseñar ahora que allí donde el ciudadano no participe de la autoridad, desaparece la legitimidad de un régimen.

Para reconocer la variación, o más bien la crudeza de la variación, será útil buscar la posición católica en la antología de estudios publicada en 1940 por la Universidad Católica de Milán, Ciento cincuenta años después de la Revolución Francesa.

Aquí son declarados «absurdos» sus principios supuestamente inmortales, se describe a la Revolución como plagada de males, y no se culpa al ancien regime por haber ejercitado demasiada resistencia, sino demasiado poca. Cayendo en el sofisma inverso, casi se identifica la forma monárquica con la legitimidad misma de un régimen político, y se afirma con tosquedad que «el pueblo, la plebe, tiene necesidad de un jefe y de un dominador capaz de frenar sus pasiones» (p. 45).

El autor reconoce que las aspiraciones de la Revolución, si son reimplantadas en el terreno del Cristianismo al que son connaturales, pueden considerarse legítimas, pero no incide en que extirpadas de su terreno, «como cualquier otra simiente / fuera de su terreno no dan buen fruto».

227. EXAMEN DEL SISTEMA DEMOCRÁTICO. SOBERANÍA POPULAR. COMPETENCIA

No entraré aquí en las aporías de la democracia, señaladas ab antiquo por las escuelas católicas, comprendidas aquéllas que con Suárez, Bellarmino o Mariana, elaboraron la primera doctrina filosófica de la soberanía popular. Esta doctrina es además toto caelo distinta de las modernas. Concebía al pueblo como portador de una autoridad mediata y secundaria de derivación divina y regulada por la ley divina, y no inmediatamente inherente a la voluntad de la multitud, como se pretende actualmente.

Las aporías son de diverso género y distinto peso, pero tienen una única raíz: niegan la dependencia del obrar político respecto de un principio de justicia que vaya más allá de la opinión y marque la pauta incluso contra ella. He aquí los supuestos aporéticos del sistema democrático.

Primero: se supone que haciendo participar, es decir, sumando más intelecto en la deliberación de un asunto, se obtiene una mayor cantidad de sabiduría. El supuesto es contrario incluso a la sentencia de los políticos. Guicciardini, por ejemplo, sentencia a través de Antonio da Venafro: «Si juntas a seis u ocho personas juiciosas acaban todos locos, porque al no ponerse de acuerdo antes ponen la cuestión en disputa que en vías de resolución». Es contrario además a la teoría de Le Bon del rebajamiento del valor medio del individuo en la masa [66].

El segundo supuesto sujeto a censura es que la deliberación en torno a los asuntos civiles debe ser sobre todo y por todos. Se pretende que el derecho de intervenir en la deliberación existe en función de la libertad del alma, cuando al contrario, tal derecho existe en función de la ciencia adquirida sobre el asunto.

Es uno de esos derechos dependientes de ciertos hechos, y no de la naturaleza del hombre. Se trata del paralogismo que asume como criterio de la validez de una opinión algo distinto al conocimiento y la competencia. El paralogismo fue claramente denunciado por Sócrates, según narra Platón en el Critón 7: si hay que deliberar a propósito de cosas ecuestres, gimnásticas o médicas, no se consulta a una persona cualquiera, sino sólo a quien es experto en ese género.

Esta aporía se agrava hoy por la complejidad y el tecnicismo de la acción estatal, que hace necesario remitirse al consejo de los peritos. Cuando se remite en última instancia la decisión a la totalidad de los ciudadanos, como sucede en las democracias referendatarias, se remite a un cuerpo poco apto para decidir con conocimiento, y por consiguiente forzado a deliberar sin conocimiento suficiente o a dirigirse a su vez al parecer de los especialistas.

228. EXAMEN DE LA DEMOCRACIA. SOFISMA DE LA SINÉCDOQUE

El tercer supuesto sujeto a censura es universalmente mantenido y predicado. Consiste en considerar que la voluntad de la mayor parte no sólo es la voluntad justa y sensata, sino que es además la voluntad de todos.

Es el sofisma de la sinécdoque, concretada por Manzoni en el ensayo sobre La Revolución francesa de 1789 analizando el razonamiento de Sieyés (según el cual los diputados del Tercer Estado, siendo la inmensa pluralidad de la nación, tienen derecho a ser considerados como la totalidad de la nación). Era como decir: la parte, es decir, el todo. Así, usando una figura estilística como la sinécdoque, la asamblea dio origen a sucesos de suma importancia y pudo después trasladar la eficacia de la noble palabra pueblo a sus partes más pequeñas y a menudo más indignas[67].

Es evidente que la mayoría no tiene por sí misma fuerza axiológica, y que lo justo es algo distinto de la voluntad del pueblo. Las leyes en el sistema católico no son algo primario, sino algo secundario, pues están sujetas a la justicia. La honestidad obliga a quien está fuera de la ley o incluso contra la ley. Como ya sentenció Cicerón, «illud stultissimum, existimare omnia iusta esse quae sita sint in populorum institutis aut legibus» (De legibus I, XV, 42)[68].

La mayoría no es fuente de derecho: ese plus axiológico propio de lo legislado no proviene del plus numérico del legislador, sino de un plus de otro género resumido desde siempre por la doctrina católica (apoyándose sobre la Revelación) en la expresión omnis potestas a Deo [no hay potestad que no esté bajo Dios]: cfr. Rom. 13, 1.

En principio podría oponerse que la mayoría puede apropiarse de ese plus axiológico si los asociados convienen por unanimidad en ello; pero si lo convienen sólo por mayoría, no se escapa del sofisma de la sinécdoque.

229. EXAMEN DE LA DEMOCRACIA. MAYORÍA DINÁMICA. PARTIDOS

Que la mayoría no es fuente de derecho se desprende también de la apelación realizada, contra la mayoría numérica, a la mayoría denominada dinámica, numéricamente menor o incluso la más pequeña. La mayoría dinámica sería la portadora del sentido de la historia, de la adivinación del futuro, de la voluntad profunda del pueblo, del espíritu del siglo, de los signos de los tiempos, y tantas otras fórmulas. Se trata de pseudoconceptos y metáforas, motivos asumidos como subordinados a ese valor que en el sistema de la mayoría reside en el simple hecho de la prevalencia numérica.

La doctrina de la mayoría dinámica se sitúa en las entrañas del sistema representativo; desde los inicios del Estado moderno algunos sostuvieron que el diputado del pueblo debía obrar obedeciendo la voluntad del pueblo, mientras otros defendían que debía obrar para bien del pueblo, fuese dicho bien reconocido o ignorado por éste; a este respecto el soberano delegante (el pueblo) se sujeta al soberano delegado (el diputado) y es corregido, dirigido y contradicho por éste. Ya Cicerón exigía además: «magistratus populi utilitati magis quam voluntati consulat»[69].

La imposibilidad de plegar la autoridad política a contrapuestas y fluctuantes opiniones carentes de instancia axiológica, impulsa a las democracias a encontrar un apoyo a la deliberación de la mayoría en otros elementos puramente fácticos, abriendo la puerta al llamado realismo político y al maquiavelismo. De aquí la execrable política «que enseña a violar a cada momento la justicia para obtener alguna ventaja; y cuando estas violaciones acumuladas hayan conducido a un grandísimo peligro, enseña que todo es lícito para salvarlo todo»[70].

Una cuarta censura es la planteada por Rosmini al sistema democrático en cuanto identificado con el sistema de partidos. Los partidos son expresiones de disentimiento y no de concordia, y no pueden por consiguiente dar a la voluntad política esa forma que proporcione organicidad y paz al todo social. Son en realidad concepciones distintas del fin de la comunidad civil y de los medios aptos para conseguir el fin, por lo cual la retirada de un partido ante otro supone que se confiesa haber tenido una visión más corta que el adversario, o bien menos coraje para resistir. Y resulta notable cómo en los momentos de peligro para la salus populi los partidos declaran desistir y anularse por el bien de la nación[71].

230. IGLESIA Y DEMOCRACIA

Ciertamente fue una momentánea ceguera la que atribuyó las reformas liberales de Pío IX a la adopción por parte de la Iglesia de las doctrinas de 1789. Cuando en 1848 Victor Hugo declaraba a los Pares de Francia que «un Papa que adopta la Revolución francesa y hace de ella la Revolución cristiana no es solamente un Hombre, sino un Acontecimiento», con esa prosopopeya incongruente enunciaba una imposibilidad religiosa, histórica y filosófica. No hay en la Iglesia Católica otra revolución posible distinta de la perpetua, consumada y siempre renovada llevada a cabo mediante la metanoia en Cristo.

Sin embargo resulta evidente la tendencia democrática del Vaticano II: sea porque la forma democrática fue trasladada de la especie al género y convertida en modelo de todo régimen legítimo; o sea porque las instituciones de la Iglesia se acomodaron al espíritu igualitario, el caso es que se debilitó la distinción entre clero y laicado, y se erigieron órganos representativos que asociaban al pueblo cristiano al gobierno de la Iglesia.

En la Pacem in terris de 1963 Juan XXIII no hace derivar los derechos del hombre sancionados en la Carta de la ONU del deber moral del hombre, y por consiguiente de su ligazón finalística con Dios, sino inmediatamente de la dignidad humana (utilizando la fórmula antropotrópica, que se apropiará después el Concilio, de ser el hombre una criatura querida por Dios por sí misma: ver § 205). El Papa recordaba ciertamente el principio católico de que toda autoridad viene de Dios, no existiendo en la igualdad de naturaleza de todos los hombres un principio de superioridad en virtud del cual uno mande y el otro obedezca; sin embargo, no dice que la razón de haber una diferencia en esa igualdad, y de que algunos iguales manden sobre otros iguales, es el carácter divino de la autoridad, en vez del hecho humano de la mayoría.

La democratización fue realizada por el Vaticano II con la creación de órganos eclesiásticos destinados a influenciar, incluso sin fuerza deliberativa, sobre el gobierno de la Iglesia, pasándose de un régimen monárquico a uno poliárquico [72].

231. INFLUJO DE LA OPINIÓN PÚBLICA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

El Card. Suenens declaraba en una entrevista que «sobre todo después del Concilio se reconoce la existencia de una opinión pública en la Iglesia. Se trata de un hecho relativamente nuevo en la Iglesia» [73].

La declaración peca de inexactitud. ¿Qué reconocimiento entiende el cardenal como nuevo en la Iglesia? Es imposible negar la existencia de una poderosa influencia de las masas sobre la jerarquía. No entro en lo que sucedía en los primeros tiempos de la Iglesia, cuando se deliberaba en las asambleas de los fieles con la fórmula «Nos ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros». No entro tampoco en el pulular plural de las herejías en los primeros siglos; ¿qué fueron, sino grandes movimientos de la opinión pública?

Cuando los pueblos de la Edad Media se movían, se flagelaban, buscaban el bautismo de sangre, se levantaban contra los sacerdotes concubinarios, o caían en herejía; cuando en el siglo XIII en París Santo Tomás respondía en comparecencias periódicas a las extemporáneas preguntas teológicas del pueblo; cuando en el siglo XVII la gente sencilla formaba tumultos a favor y en contra de la Inmaculada Concepción, echando del púlpito a quienes la negaban; cuando en el siglo XVIII las disputas teológicas dividían no sólo a las cortes y los estamentos intelectuales, sino a los menos ilustrados del pueblo, conmoviendo a la sociedad entera [74]; cuando en el siglo XIX se discutía en miles de libros, libretos y gacetas [75] sobre la infalibilidad del Papa, ¿no había opinión pública en la Iglesia?

Y por referirnos al más imponente fenómeno espiritual de la Cristiandad, es bien notorio el carácter popular propio de la reforma franciscana; y se sabe que el gran movimiento penitencial que invadió la Iglesia en el siglo XIII preparó la inspiración del clero, y que cuando Bonifacio VIII se decidió a promulgar el famoso jubileo, la Cristiandad lo consideraba ya en acto y lo había reclamado desde hacía tiempo.

Aún más demostrativo para excluir que el pueblo no tuviese parte en la determinación del curso eclesial son las costumbres sobre la elección de los obispos, que duraron siglos. La elección no se hacía ad opera del pueblo, porque es oficio propio de los Apóstoles y de sus sucesores, sino con la participación del pueblo, que daba testimonio de la bondad de los candidatos. En fin, no se puede ocultar en siglos más recientes, y máxime después de la reforma tridentina, la increíble vitalidad de las cofradías de laicos, en parte dedicadas a la devoción y en parte dirigidas a las obras de misericordia, regidas de modo autónomo y de las cuales se puede decir que el clero era solamente el siervo ministerial.

En conclusión, es una visión históricamente infundada la de los «laicos pasivos», adoptada por Pablo VI en el discurso del 22 de marzo de 1970. En la distinción específica, siempre conservada, entre jerarquía y pueblo, éste (como parte orgánica del todo eclesial que vive del Espíritu Santo) no fue jamás miembro pasivo o mecánico movido por los pastores. Lo que hoy se denomina opinión pública no dejó nunca de impulsar, en la forma propia de un miembro subordinado, todo el organismo de la Iglesia.

232. NUEVA FUNCIÓN DE LA OPINIÓN PÚBLICA EN LA IGLESIA

La novedad no es por consiguiente la señalada por el Card. Suenens, de la existencia de opinión pública en la Iglesia, sino su nueva fuerza proveniente del periodismo y de los potentes medios de propagación de las ideas.

Además de manifestar las opiniones, éstos la amplifican desmesuradamente, la hacen aparecer como lo que no es, y a veces simplemente hacen que sea. Todo el arte propio de la Sofística que desnaturaliza la tesis fuerte reforzando la débil, se ha convertido en el estigma del periodismo contemporáneo, alimentado por el pirronismo latente en la sociedad civil y en la Iglesia.

Con el logro de esta exorbitante eficacia psicológica, la opinión se enseñorea del mundo bastante más que en el pasado, cuando las grandes verdades naturales y religiosas constituían (por usar una imagen astronómica) el máximo sistema dentro del cual, y solamente dentro del cual, se ponían en órbita los epiciclos de la opinión.

La novedad de mayor relevancia en la Iglesia postconciliar es haber otorgado a la participación de todos los estamentos de la Iglesia órganos jurídicamente definidos, como el Sínodo permanente de los obispos, las Conferencias episcopales, los Sínodos diocesanos y nacionales, los Consejos pastorales y presbiteriales, etc.[76]

Pero aquí se manifiesta la intestina contradicción que un órgano puramente consultivo tiene consigo mismo en la medida en que constituye también un órgano representativo. En cuanto órgano consultivo, debe estar compuesto con el criterio de la competencia, mientras que al contrario, en cuanto órgano representativo, debe conceder un lugar a todas las «experiencias» y a todas las opiniones.

Hay además una contradicción añadida. Incluso reducido a órgano de opiniones dispares que la jerarquía puede acoger o rechazar, un Sínodo de obispos o un Consejo pastoral expresa opiniones en las cuales puede también persistir aunque el Papa o los obispos las rechacen: por lo cual estos cuerpos eclesiales de participación se convierten en realidad en órganos de disentimiento y de independencia del pueblo de Dios con respecto a sus pastores y al pastor supremo.

Lo que ya se preveía que había de surgir con la democratización de la Iglesia se vió pronto demostrado a posteriori por los desdichados efectos de los sínodos nacionales y sobre todo del sínodo holandés, a consecuencia del cual la Iglesia de aquella provincia se encuentra en condición precismática, que no ha se podido hasta ahora sanar ni siquiera con el Sínodo extraordinario convocado en Roma en 1980 por Juan Pablo II.

Pero comunes a todos los sínodos, diocesanos o nacionales, es la propensión a la independencia y haber establecido tesis y propuesto reformas en contraste con la mente declarada de la Santa Sede, pidiendo por ejemplo la ordenación de hombres casados, el sacerdocio de la mujer, la intercomunión eucarística con los hermanos separados, o la admisión a los sacramentos de los divorciados bígamos (Sínodo alemán, Sínodo suizo).

No volvemos sobre el disenso doloroso y evidente manifestado en el episcopado en torno a la Humanae Vitae (§§ 62-63). Nos referiremos sin embargo brevemente a la contradicción entre democratización y constitución divina de la Iglesia.

Hay diferencia, o más bien contrariedad, entre la Iglesia de Cristo y las comunidades civiles. Éstas reciben en primer lugar el ser y luego forman su propio gobierno, y por eso son libres y en ellas está originariamente y como fuente toda jurisdicción comunicada después (sin privar de ella a la autoridades sociales).

 La Iglesia, al contrario, no se formó a sí misma ni formó su gobierno: fue hecha in toto por Cristo, que estatuyó las leyes antes de llamar a los fieles y concibió el diseño antes de que ellos existiesen; ellos son realmente una nueva criatura. La Iglesia es una sociedad sin parangón, en la cual la cabeza es anterior a los miembros y la autoridad existe antes que la comunidad [77].

Una doctrina basada en una concepción democrática del pueblo de Dios y en el sentimiento y la opinión de éste es antitética a la Iglesia; en ella la autoridad no es llamada, sino que llama, y todos los miembros son siervos de Cristo obligados por el precepto divino. Allí donde el pueblo de los fieles sea soberano y se le atribuya una participación, queda invertida la estructura esencial de la Iglesia. Que esta heterogeneidad entre ordena-miento civil y ordenamiento eclesiástico sea en general reconocida verbo tenus, no evita la interna contradicción de los casos de democracia eclesial.

233. CONFERENCIAS EPISCOPALES. SÍNODOS

La constitución de las conferencias episcopales ha producido dos efectos: ha deformado la estructura orgánica de la Iglesia y ha dado lugar a la desautorización de los obispos. Según el derecho preconciliar los obispos son sucesores de los Apóstoles y rigen cada uno su propia diócesis con potestad ordinaria, en lo espiritual y en lo temporal: ejercitando la potestad legislativa, judicial y coactiva (can. 329 y 335). La autoridad era precisa, individual e indelegable, excepto en el instituto de vicario general, pues el vicario general era además ad nutum del obispo.

Ciertamente, en algunas naciones, como en Suiza, existían Conferencias episcopales sin estructura jurídica; establecían de modo consensuado las providencias pastorales más apropiadas a pueblos reunidos bajo un mismo régimen político pero distintos por lengua, estirpe y costumbres, a fin de que no resultase una deformidad demasiado llamativa en el interior de la nación. La Conferencia episcopal era una asamblea de hecho, y todo obispo mantenía durante y después de las deliberaciones la plena posesión de su propia autoridad y de su propia responsabilidad.

El decreto Christus Dominus atribuye al cuerpo episcopal la colegialidad, es decir «la suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal», que sería en todo igual a la del Pontífice romano, si pudiese ejercitarse sin su consentimiento. Esta suprema potestad fue siempre reconocida en las asambleas de obispos reunidos con el Papa en Concilio ecuménico. La cuestión planteada es si una autoridad que solamente se pone en acto a través de una instancia superior a ella puede ser considerada aún como suprema, y si no acaba siendo una mera virtualidad y casi un ens rationis. Pero según la mente del Vaticano II, el ejercicio de la potestad episcopal en el que se concreta la colegialidad es el de las Conferencias Episcopales.

Es curioso cómo el decreto (n. 37) encuentra la razón de esta nueva institución en la necesidad para los obispos de un mismo país de obrar de acuerdo, y cómo no vé que este vínculo de cooperación (configurado ahora jurídicamente) altera el ordenamiento de la Iglesia sustituyendo al obispo por un cuerpo de obispos, y la responsabilidad personal por una responsabilidad colectiva: es decir, por una fracción de responsabilidad.

La doctrina del Vaticano I y del Vaticano II en la Nota praevia (ver § 44) define al Papa como principio y fundamento de la unidad de la Iglesia, pues conformándose a él es como los obispos se conforman entre sí.

No es posible para los obispos apoyar su autoridad sobre un principio inmediato que sería común a su potestad y a la del Papa. Ahora bien, con la institución de las Conferencias episcopales, la Iglesia se convierte en un cuerpo policéntrico cuyos numerosos centros son las Conferencias episcopales, nacionales o provinciales.

La primera consecuencia de la nueva organización es una relajación del vínculo de unidad, que se ha manifestado con grandes disensiones en puntos gravísimos. Ver §§ 61-65.

La segunda consecuencia es la desautorización de los obispos individuales en cuanto tales; ellos ya no responden ni ante su propio pueblo ni ante la Santa Sede: se sustituye la responsabilidad individual por una responsabilidad colegial que, por encontrarse en el cuerpo entero, no se puede colocar en ninguno de los componentes del cuerpo [78].

En las Conferencias episcopales las deliberaciones se toman por mayoría de dos tercios; pero la mayoría así cualificada, aunque tal vez proporcione una mayor facilidad de ejecución, no impide la opresión ejercitada por la mayoría sobre la minoría (ver §§ 227-228)[79]. Las decisiones mayoritarias, aunque hayan sido puestas bajo el examen de la Santa Sede, tienen fuerza para obligar jurídicamente, y no solamente en el caso de prescribirlas el derecho común o de haber recibido de la Santa Sede una fuerza particular que las haga obligatorias.

No se comprende cómo las Conferencias episcopales pueden tener capacidad para obligar cuando ya obliga el derecho común, y menos aún se ve cómo puede coexistir la responsabilidad personal con la corresponsabilidad: es decir, una responsabilidad plena y directa con una responsabilidad condivisa e indirecta, en realidad una fracción de responsabilidad.

La incompatibilidad entre las dos ha dado lugar a profundas divisiones, y en alguna provincia como la holandesa, a situaciones precismáticas; en éstas, los obispos que consideran su potestad semejante a la del Papa han sido abandonados por obispos fieles a Roma, que derivan el principio de unidad con sus hermanos de su unión con el Romano Pontífice.

De ahí procede una general inclinación de las Conferencias episcopales a pronunciarse in proprio por encima de los documentos papales; no como en el pasado, con un juicio de obediencia y de consenso, sino con un juicio crítico y a menudo de disentimiento (como se vió, causando estupor, en la promulgación de Humanae Vitae).

234. SÍNODOS Y SANTA SEDE

Se podría interpretar el fenómeno como una simple manifestación de la opinión pública en la Iglesia; pero en primer lugar, la opinión no puede tener lugar donde ya existe una decisión del Magisterio, aunque se busquen pretextos abusando de la distinción entre magisterio ordinario y magisterio extraordinario: el ordinario es considerado discutible, y de hecho discutido, por clérigos y laicos.

En segundo lugar, incluso si en un momento dado la opinión (producto de minorías, o más bien de minorías mínimas) se encuentra en disonancia con el Magisterio, al producirse el pronunciamiento debería ser abandonada, ya que deja de ser libre. Sin embargo, como ya hemos observado, los Sínodos nacionales continúan poniendo en discusión puntos ya decididos: abolición del celibato, intercomunión, etc. En el Forum interdiocesano helvético de 1981 [80] todos los temas disputados desde el Concilio hasta entonces, y resueltos con decisiones de la Santa Sede (todos, y con la anuencia de los obispos) volvieron a figurar en la lista de los temas a tratar. De esta independencia precismática es también un indicio cierto el hecho de que en el Forum helvético de 1981 no tuvo participación alguna cl Nuncio pontificio en Suiza.

Pero la independencia asumida por los obispos ante la Santa Sede al admitir como disputables materias ya decididas por ella, es sólo una ficción: cuando ellos hacen propias las opiniones ajenas o renuncian a juzgarlas y discernirlas, disminuyen o destruyen su propia autoridad. Disminuyen o destruyen la autoridad del obispo individualmente considerado: está entre mi correspondencia la carta ya citada de aquel obispo suizo que, invitado a resolver un escándalo en cosas de fe, confesaba: «Como obispo aislado soy absolutamente impotente (…) Hasta tal punto están hoy manipuladas las cosas en la Iglesia, que la advertencia del obispo no sólo no sería escuchada, sino que sería incluso escarnecida»[81]. Pero resulta disminuida también la autoridad del cuerpo episcopal mismo, ya que un cuerpo cuyos componentes se sienten privados de autoridad y responsabilidad no puede estar sino privado de responsabilidad y ser irresponsable.

Debe añadirse también que los obispos remiten los asuntos a comisiones de peritos (los cuales a menudo no son realmente peritos) y que el parecer de las comisiones se convierte para quienes las han nombrado en una especie de coacción moral, como se desprende del caso Charlot (g 133).

235. ESPÍRITU Y ESTILO DE LOS SÍNODOS. EL FORUM HELVÉTICO DE 1981

Además de por la desautorización de los obispos, los sínodos se caracterizan por un gran circiterismo de pensamiento y de expresión. El sínodo helvético de 1981 al que me refería fue convocado y preparado durante años en torno al tema «Por una Iglesia viva y misionera».

El concepto de Iglesia viva era admisible en la teología tradicional, que distinguía no una Iglesia viva y una Iglesia muerta, sino miembros vivos y miembros muertos en la Iglesia.

Aquí en cambio se trata de una referencia genérica al dinamismo y vitalismo moderno, para el cual son indicios de vida el movimiento y el cambio, en vez de la permanencia en el propio ser. Sólo son precisos y concretos los artículos en los que el Sínodo expresa su disenso de la tradición. El resto tiene en común la abstracción, la generalidad, la metáfora; son fórmulas como: «Es necesario sentirse una comunidad en la que cada uno acepta las experiencias, las expectativas, la sensibilidad eclesial del otro en un clima de confianza».

A causa de la creciente información sobre la indigencia en que viven otros pueblos, y de la creciente organicidad entre unos continentes y otros, la acción de caridad se con-vierte en una obvia obligación de los pueblos cristianos; el Forum la define «como apertura a nuevas relaciones de crecimiento con otras comunidades».

El fin de la Iglesia contemporánea es la evangelización, pero en la concepción del Forum todos son evangelizadores, porque el deber del cristiano se ve con claridad solamente en la relación con el prójimo. Navegando en un confusionismo aún más superficial y desconocedor de toda teodicea, el Forum (en un mundo que todos ven en dificultades, en medio de la injusticia y del dolor) sentencia finalmente que «se trata de comunicar a los otros nuestra alegría, intercambiar esperanzas en la búsqueda de nuevas formas de vida de la Iglesia».

El motivo de la alegría, sustitutivo de la fe y esperanza sobrenaturales, hacía después dar saltitos sobre el púlpito como los corderos bíblicos al obispo de Lugano en la homilía final del Sínodo. No se puede elevar el tema de la alegría a motivo primario de la religión, ya que el problema del dolor y del mal es el misterio profundo de la vida y de la religión, y quien cierra los ojos para no verlo rechaza la religión misma[82].

Para concluir, el Forum, presentado como asamblea representativa de la Iglesia de Suiza, era en realidad una selección de grupos de nula representatividad, y formado en gran parte por personas de poca doctrina que no habrían resistido la docimástica propia de las democracias de la Grecia antigua.

El sínodo tuvo dos partes: una fundada sobre conceptos confusos y circiterizantes, como los de inserción en el mundo, apertura, comunidad viva, o «ser más hombre». En esta parte falta todo reclamo a conceptos precisos como precepto divino, deber personal, espíritu de penitencia, fe sobrenatural, o actos de virtud.

Hubo después una segunda parte, precisa y sin ambages ni circiterismos, en la cual el Forum pretende que son expectativas de la Iglesia helvética los postulados innovadores ya formulados en el primer Sínodo y rechazados por la Santa Sede: ordenación de mujeres, sacerdotes casados, intercomunión, o admisión a los sacramentos de los divorciados vueltos a casar.

El núcleo del espíritu sinodal es que el espíritu subjetivo prevalece en la vida de la comunidad eclesial impregnándola del primado de la opinión pública; y que conviene por tanto continuar manteniendo abiertas las cuestiones cerradas por la Iglesia. De la dependencia del cristiano respecto a la autoridad de la Iglesia se pasa a la dependencia de la Iglesia respecto a la autoridad del Demos.

 

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